題目：宗教與未來中國　　被采訪人：何光滬（中國社會科學院世界宗教研究所研究員）　采訪地點：中國社會科學院宿舍

　　蕭：何老師，通過跟你的交往，以及看你的文章，我非常喜歡你對宗教問題的看法。我認為你對許多問題的探討，都是很深刻的。所以我很想聽聽你談一些看法，尤其是宗教對于個體生命的重要性方面的看法。

　　何：我想，所說的生命主要是指人的生命。生命一般被理解為生活。活著就是有生命，有生命就是活著。但是考慮到動物也活著，所以呢，所謂人活著就要活得象個人，也可以說是作為人而活著。所以我想把生命理解為生活，也就是要做人的意思。而做人就意味著要有人性。關于人性，我認為它包括了三個方面：第一個是自由，就是選擇的能力；第二個是心智，就是心靈，良知，智力、頭腦；第三個是相對的創(chuàng)造性，也就是人可以創(chuàng)造一些原來沒有的東西。因為有自由，所以可以想做什么，也可以不想做什么，這就決定了人是易變的，人性是變異的，所以古人說“人心惟?！保簿褪钦f人性是容易出問題的，不可靠的，朝三暮四，難于把握，自己都把握不了自己?！叭诵奈┪！笔且驗闆]有主心骨，人沒有主心骨，就是喪失了根基和目標。我覺得最可靠的根基和目標是“道”或“天道”。地位、名聲、金錢，都會被視為人生的根基和目標，但是我認為都不可靠，如果用這些東西作為根基和目標，還會覺得沒有主心骨，這就會造成無根的漂浮，這樣的人心是“惟危”的，是捉摸不定的。比如說有一些大獨裁者擁有無限的權力，但卻心神不定，處于恐懼之中。所以我認為只有找到“道”，才有做人的根基和目標。每個大宗教都講“道”，你看儒家講“道”、“天道”，佛家也講“道”、“得道”，道家也講，基督教也講，“太初有道”，以及“道成肉身”都提到某種超越的本源?！暗馈笔且环N超乎理性之外的東西正因為它是超出理性之外的，所以古人說“道心惟微”。它是很難說清，很難理解甚至是很神秘的。下一句話是“惟精惟一，允執(zhí)厥中”，這就涉及到宗教性的問題。所謂宗教性，按照我的理解，應該是真正的宗教精神，或者說純粹的宗教性，象佛教講的正信，基督教講的信仰。宗教的對象具有超驗性它所探求的是世界的本原和世界的歸宿，它既在這個世界上，又不是這個世界?；浇痰纳系凼羌瘸接謨?nèi)在，佛教講的種子識，是生發(fā)出萬物的東西，所以它也是超驗的。但它也講法在萬物之中，這樣就超出了一般的理智之外。既超在又內(nèi)在，確乎可以說是神秘的。但它又是那樣的重要，所以人要對它“惟精惟一”，換句話說，就是要把它作為自己的終極關切。有了這種宗教上的終極關切，人就不會把此世的金錢、地位、大人物等等作為自己崇拜的偶像、終極的追求。即便象民族主義這樣的東西，它也不會成為人終極的追求，因為相對于全人類來講，民族也只是一個小的族群，它不是最終極的。人有了宗教上的追求，也就不會被這些東西牽著鼻子走，東奔西突，蠅營狗茍。

　　蕭：我以前很喜歡米蘭·昆德拉的一句話，“生活在別處”。自從信仰問題解決了以后，我就不再喜歡這句話了。因為我覺得生活就在此處，而不在別處。只有心靈漂泊的時候才會無所寄托，而把生活不斷地指向別處。但是解決了信仰以后，心靈不再漂泊，它已經(jīng)有了一個依托，有了一個彼岸的追求以后，此岸才顯得有意義。

　　何：對?；蛘哒f，別處就是此處。心靈在漂泊的時候，總把希望寄托在別處。不喜歡這里，我就到別的地方去。如果把這個看透了，那么別處就在此處，彼岸就在此岸。這樣你的心就會扎根，你在此處，也可以看到彼處。這個我們都會有體會，比如說看到花草樹木，以此觀彼，我們就會聯(lián)想到許多，所謂“境由心生”。再回到主題上來說，此岸的無常只能是對象，是可以被取代的對象。有了終極的關切，我們才會象《大學》里說的“知止而后定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”，這個“得”就是得道，就是領悟天道，從而回復自己的人性。這樣我們就能達到超越的境界，接近創(chuàng)造的境界，也就是“大化流行”，“化育萬物”的境界，也就是“贊天地之化育”的境界。人如果知道這個“道”，也就可以讓這個道心引領人心，讓“心”來引領“智”，以免有智無道，因為智可以做好事，也可以做壞事。這樣，就可以讓人自己有限的創(chuàng)造性匯入到無限的創(chuàng)造之中，從而獲得生命的意義。這就是我所理解的宗教對個體生命的重要性。

　　蕭：據(jù)我所知，你對保羅·蒂利希有很深入的研究。我想起他在《存在的勇氣》里所講的，宗教所要解決的一個問題，就是要生發(fā)存在的勇氣，而防止存在被非存在所威脅。我要向你請教的第二個問題是宗教對于一個民族來說意味著什么。宗教對于一個人來講，在我看來是至關重要的。同時，我認為宗教并不僅僅是每一個個體的事，它對于作為群體的人，也是很重要的。比如說日爾曼的民族性據(jù)我所知是馬丁·路德所塑造的。如果可以這么講的話，我想宗教在這里面起了很重要的作用，在我看來，他塑造了一個精神上很高貴的民族。盡管他們也有過罪惡，但是他們對待罪惡的態(tài)度是那樣通徹心肺的懺悔。如果反觀我們中國的話，我作為一個中國人是要感到慚愧的。比如說，我們對“文革”幾乎沒有什么反思，甚至還有人故意不讓我們反思。我想，這恐怕跟有沒有宗教精神是有關系的。我不知道何老師如何看待這個問題。

　　何：你提的這個問題很有意思。我們兩千年的歷史也不是一片光明的，我們中國人也做了一些傻事、笨事，甚至是壞事，但是我們?nèi)鄙俜词〉木?。這使我想到了一些學者得以引用西方的觀點，比如對賽義德東方主義觀點的態(tài)度。據(jù)我所知，西方的大量學者，對他們自己的社會都是持批判態(tài)度的。我們中國知識分子在這方面做的是遠遠不夠的。知識分子的天職包括揭示社會中不好的東西，從而使得社會得以改善，得以進步，如果知識分子只是歌功頌德，那他的價值對于社會進步事業(yè)來講要大打折扣了。我們應學一學西方學者的批判精神，比如他們對早期壓迫印第安人的反思。咱們有些人對西方知識分子的自我批判態(tài)度，好比兩個人吵架，一個說：“我的祖先有很多錯誤，應該悔悟，應該洗心革面，”另一個說：“對啊，你們的祖先那么壞，就是你們的種有問題。”對自己的歷史文化不進行反思，反而把別人的懺悔當成自己一切都好的根據(jù)，這樣就恰恰使得自己沒有進步。我覺得這是一個很簡單的道理，但是有些人就不去想。還有一個問題，就是你剛才提到的，日爾曼民族為什么會犯那么大錯誤，那么大罪過，是由于納粹的興起，這是當時日爾曼民族的選擇。人可以自由選擇，但選擇會有錯誤，當時德國人選擇錯誤的直接原因是狂熱的民族主義。如果你設身處地替他們著想，這種民族主義似乎很有根據(jù)。一戰(zhàn)以后，他們的發(fā)展受到巴黎和約的種種限制，這種限制很使他們感到屈辱。他們覺得受到了西方的壓制，所以他們的民族主義會很激烈，希特勒的主張在他們看來是可以為他們報仇雪恥的。最后是民族主義害了他們的民族。但是他們很有懺悔精神。懺悔精神對于一個人來講，并非特別困難，但是對于一個民族來講，卻是很不容易的。因為民族是一個整體，其中的個人會把過錯歸之于他人，而忘記整體由包括自己在內(nèi)的個體所組成，整體的過錯也由每個個體的過錯所組成。蒂里希曾指出，普通的德國人很多沒有直接犯罪，但他們在支持和容忍那個犯罪的政府這件事情上卻有責任。我們的“文化大革命”中無數(shù)的暴行，難道能僅僅歸結于少數(shù)領導人？現(xiàn)在我們中國人對“文化大革命”的態(tài)度，幾乎就是諱疾忌醫(yī)。不吸取教訓往往是重蹈覆轍的直接原因。滿清政府在新疆殺了那么多人，但中國人從不為之懺悔。由此來進行對比，我們是應該慚愧的。這里面跟宗教肯定是有關系。至于這個關系如何展開，兩者之間的關聯(lián)有多深，是一個很值得研究的問題。德國在二戰(zhàn)以后，從一片廢墟上迅速崛起，這固然跟馬歇爾計劃有很大關系。但有人認為這里也有宗教的因素。如果我們認識到人是會犯錯誤的，是不完善的，就會真心誠意地懺悔自己的罪過，避免重蹈覆轍。

　　民族畢竟是由人組成的，它的所謂生存，不在于它是否是純種的，我認為民族的區(qū)別主要不是生物人類學角度的，而是文化人類學角度的。比如說，在美國有一些華裔，盡管也是黑頭發(fā)，黃皮膚，但是他們并不生活在唐人街里，他們甚至不會說一句中國話，他們的思維模式、生活習慣，都跟我們不一樣，那么你說他們是中國人，就只有血統(tǒng)這一條生物性的根據(jù)了。美國有許多黑人到非洲去都很不習慣。所以我覺得應該從文化方面界定一個民族的本質。那么文化是什么呢？文化就是生活方式，生活方式注定了一個人是這個民族還是那個民族。在民族文化中，宗教具有非常重要的意義。只有文化才能使人超出自然而跟動物相區(qū)別，人必須結群而居，所以他又要超越自我。人有超越性才能創(chuàng)造文化，這就說明了文化的根源是超越性，要超出自然和自我的超越性。超越性有近有遠，有高有低，有深有淺，指向最高、最深、最遠者就是宗教。當然這里說的宗教是指宗教精神，宗教精神的外化表現(xiàn)有制度、組織、教義、信條等等，至少有語言表達出來的宗教觀念。所有這些可以統(tǒng)稱象征體系。象征體系會因為具體的環(huán)境不同而不同。不同的人群生活在不同的地方，就會以不同的象征體系來表達其宗教。所以宗教表現(xiàn)形式同其他的歷史社會因素合在一起，決定了一個民族文化的面貌。人是一種文化動物，這種文化跟宗教有密切聯(lián)系?，F(xiàn)在這個社會走向世俗化，文化也日益平面化，這樣就會離根基越來越遠。這就象一棵大樹一樣，它結出來的花果，如果離它的根基太遠了，它就會慢慢地枯萎。用蒂里希的話來說，宗教不是文化的很多領域中的一個領域，而是文化的一維，任何文化如果我們垂直地縱深地來看，它必須要有宗教精神。如果沒有宗教精神，這種文化就會變得很淺薄，很呆板，甚至很丑陋。因為它是單維或平面的，沒有生命力的，你看中國西方文化都流傳很長時間，就是因為有宗教精神，從軸心時代以來，各大文化都是如此。一個民族一個社會，其存在需要最基本的秩序，法律當然是確立秩序的一種方法，但法律畢竟是外在的，它不可能管到社會生活中的每一個角落，尤其在我們這個缺乏法治觀念的國度里更是如此，民俗、習慣、道德的作用更顯得重要，它們有一種無形的力量在發(fā)生作用。它們依靠的是人心，但是如前所說人心并不是完全靠得住的，對人心完全信任是容易出問題的，也是狂妄的，因為人畢竟是有缺陷的動物。這又涉及到宗教信仰問題，宗教信仰意味著對人性缺陷的承認，對道德動搖的警惕。換句話來說，僅僅靠道德是不夠的，道德還必須建立在更加堅固的基礎上，純正的宗教可以提供一道更加堅固的保障。

　　蕭：我時常跟一些朋友討論這個問題，在我看來，道德必須依附于信仰之上，沒有信仰作為依托的道德，是脆弱的、不堪一擊的。道德之所以必須依附在信仰之上，是因為我們?nèi)绻缘赖聻樽非蟮哪康?，那么我們就要解釋確立它的理由，而信仰正是這種道德得以建立的理由。

　　何：我也是這個意思。因為道德是變化的。有的在以前被認為是道德上面非常重要的事情。在現(xiàn)在可能并不那么重要了。但是這僅僅是道德的一個方面特征。另一方面，道德也是有相對穩(wěn)定性的。尤其是有一些道德準則，古往今來都是不變的。如果說我們用道德的相對性一面來否定道德的穩(wěn)定性一面。那我們就沒有根本的準則。這是很可怕的。中國人所說的“無法無天”就是指這種情況。即便是一些儒家人物，他們認為良知可以解決問題，但是他們也認為，良知之上還有一個天理。所以天理是良知的基礎。說到天理，這就是一個宗教問題了。一個民族的文化創(chuàng)新、深度、生命都離不開宗教，它也是秩序的保障。如果沒有天，所謂的良知，法律，都是沒有基礎的，建立在流沙之上的。

　　蕭：對，這也就是所謂“沒有神圣感的民族不可能建立真正的秩序”。說到法律也是一樣的道理。法律是一種它律的規(guī)范。它建立在自律的基礎上。沒有自律作為基礎，法律再嚴格，也還是可以被規(guī)避的。所謂法網(wǎng)恢恢，又疏又漏。近幾百年來，直到我們今天，法律在不斷地細密化，盡管一方面是由于新事物層出不窮，需要有法律來規(guī)范由之產(chǎn)生的關系；但另一方面，更為主要的一個原因是，人類的道德在不斷地墮落。道德墮落也就說明人的自律能力差，因此才需要外在的它律。但是我們看到，犯罪率卻并沒有因為法律的發(fā)展而下降，反而在不斷地上升。我想，這就是信仰缺乏而導致的一個結果。

　　何：如果道德法律都不起作用的話，那么一個民族的生存就成問題了。

　　蕭：何老師，我還想請教一下，就是關于中國傳統(tǒng)文化中的宗教精神如何挖掘，如何改革的問題。

　　何：許多現(xiàn)代新儒家的人物在談到中國宗教問題的時候，都提宗教性這個概念。這實際上指的就是一種宗教精神。所謂的宗教精神，也就是說，它更強調內(nèi)在的一面而不是十分重視外在的儀式。中國文化的這種特色也使得許多人認為中國是一個非宗教國家，這實際上涉及對宗教的定義。對事物的定義必須能說明它本身的獨特性以及它同其他事物區(qū)分的標準。把宗教跟其他的文化現(xiàn)象進行區(qū)分，有一條最主要的標準就是它所信仰的對象必須是超越性的。比如說，對金錢、愛情、足球、愛國主義、共產(chǎn)主義等事物的執(zhí)著，可不可以說成宗教呢？不可以。因為執(zhí)著的對象沒有超越性，不是超理性的，超經(jīng)驗的。中國有佛教和道教，這都是典型的宗教，因為其信仰對象有超越性。講中國沒有宗教，就是無視這些宗教的存在。此外，中國還有除了佛道之外的一種本土宗教，它同儒家很有關系。儒家的代表人物很多也頗有宗教精神，王陽明只是其中一個典型。

　　蕭：而且有許多儒家人物，都還有靈修的功夫。比如說，儒家講究慎獨，這就帶有一定的靈修成分。再還有象晚清的曾國藩、胡林翼都有每天靜坐的習慣。

　　何：對。如果無視這些基本事實的話，就很容易對中國文化里的宗教精神采取否定其存在的態(tài)度。實際上在中國，遠古時代就已經(jīng)出現(xiàn)了上帝的概念，它是人格化的，又是超越的。這個在商代就有記載，商人說他們的國君死后“賓于帝”，意思是他死后到上帝那兒去做客了。到周代改稱上帝為天，而且已經(jīng)形成了一整套完整的宗教制度和儀式。一個完整的宗教應該具備四項最基本的要素，一是思想觀念，二是情感體驗，第三是行為活動，第四是組織制度。這四個要素在中國古代的宗教中都是具備的。這些內(nèi)容在《詩經(jīng)》、《書經(jīng)》和其他儒經(jīng)中，都有過反映。從那時侯一直延續(xù)到清朝，祭祀的制度、儀式，都沒有消亡。但是這種宗教有一個重要的特點，即祭天這一行為被皇室所壟斷。依周禮傳下的規(guī)矩，從諸侯至庶民都沒有祭天的權利，所以百姓的宗教需求只好到佛道和民間宗教中尋求滿足。

　　蕭：由于宗教禮儀中的這種嚴格等級制，尤其是祭天權被皇家所壟斷，這樣就導致了中國禮的嚴重失落。這種禮的失落同時也就引發(fā)宗教精神的失落。而宗教精神的失落又反過來使得原來因祭祀而產(chǎn)生的禮制逐步退化為與祭祀無關的俗禮。這種俗禮跟倫理、跟道德都有緊密的相關性，但是由于它的宗教精神被忽視，也就導致了它逐漸地變成了一套虛禮，就跟法利賽人的繁文縟節(jié)一樣。以至于后來它成為許多人嘲弄的對象，反對的對象。

　　何：你說的很有意思，確實存在這個問題。我說這種宗教可以稱為儒教。儒不等于禮，孔子不是教祖，但“儒”是一個更早的概念。本來，儒的工作就是在貴族的家庭里教他們祭祀的知識。換言之，儒本來是有宗教性的職業(yè)。不過，說這種宗教可稱為儒教，是因為它的思想觀念表達在儒經(jīng)中，情感體驗表現(xiàn)在儒經(jīng)中（書、詩），禮儀活動由儒經(jīng)（三禮）所規(guī)定，組織也以儒生為社會中堅。另外，這種宗教得到歷代儒家代表的支持和理論論證。其崇拜對象被孔子稱為天。到了董仲舒那兒，天開始被人格化。到宋明理學就更強調對開而上天、理本身的闡釋。不過，從宋明以后，中國的社會和宗教就開始越來越世俗化了。

　　蕭：從明清小說里面就可以看到這一點。

　　何：這里所謂宗教世俗化并不僅僅是儒教一家，也包括了佛教、道教。這種世俗化在現(xiàn)代可能比西方還要突出。你想要探究現(xiàn)在重新?lián)炱饌鹘y(tǒng)的宗教精神，對它進行改造，應該怎么個改法？中國長期以來是一個政教合一的國家，儒教作為主流文化一直受到世俗政權的支持。佛教和道教又受到來自儒教的壓力。有人認為中國的宗教是很寬容的。沒有過宗教迫害，這是不符合歷史事實的。中國歷史上的“三武一宗”滅佛就是典型的宗教不寬容。

　　蕭：唐武宗滅佛的時候，城門失火，殃及池魚，當時被稱為景教的基督教也連帶著遭到了毀滅性的打擊。

　　何：這種宗教不寬容實際上到現(xiàn)在都陰魂不散，殘存在很多人的下意識中，還在妨礙著中國人以開放和寬容的心態(tài)對待外來宗教。在我看來，我們同時也需要從儒教中挖掘它的基本內(nèi)核，這是因為佛教和道教本身就是宗教，沒有人懷疑它們的宗教性質。而儒教由于它與政權過于緊密的聯(lián)系以及它受到了政權的異化，反而使它的重要精神被掩蓋得很深。

　　蕭：對這一點我覺得可能并不僅僅是其精神內(nèi)核被掩蓋的問題。我懷疑，儒教在它的本體論闡述上本身就過于單薄。比如說，孔子對于天沒有進行過一個非常清晰的闡述。從他自己的話里面也感覺得出來。他說"七十而從心所欲，不逾矩"，我有時就在想，以孔子這樣所謂的大圣人，在七十歲的時候才得道，是不是晚了點。當然我不知道他在說這句話時是多大年齡。儒教在本體論上進行闡述，孟子有過貢獻，董仲舒也有過闡述，按照你的說法，很接近基督教的觀點。直到后來宋明理學才真正地完成它的整個體系。但是如果跟西方的神學，跟印度的印度教、佛學以及道教文化相比，它在本體論上依然顯得單薄。因此，它在超越性以及終極性上也許存在著某種缺陷。我想這恐怕是它難以張顯的一個最重要原因。同時，這也是它跟政權會有那么緊密關系的原因吧。

　　何：我更注重作為宗教的儒教，所以我認為它的真精神被掩蓋了很長時間，需要我們重新把它挖掘出來。這里要挖掘的并不僅僅是儒教本身的宗教性，我們還要挖掘中國遠古的——我前面講過的三代時候的宗教精神，以及當代在海外很有影響力的新儒家思想中的宗教精神。挖掘它們、宏揚它們，同時還要吸收其他宗教的精神，以彌補儒家的缺失或弱點。我認為要適應中國當代的變化，中國宗教改革應走的道路，可以用三句話來表達：就儒教說，“敬天而不法古復禮”；就佛教說，“修行而不循世出家”；就道教說，“貴生而不迷信方術”。這三句話合起來也可以適用于所有三教，因為它符合三教的精神內(nèi)核。例如，孔子并非教圣主義者，而且，敬天、修行和貴生，都不違儒教的真精神。至于佛教里面的真精神，如普渡眾生，眾生平等，以及慈悲的大乘境界都是我們值得倡導和宏揚的。我說的這些都是指它的精神內(nèi)核。因為由于時代的不同，體現(xiàn)這些精神內(nèi)核的形式也會不同。

　　蕭：就我個人來看，我覺得何老師你對佛教的真精神是把握得很準確的，我的觀點也和你一樣。佛教進入中國以后被嚴重道家化了。象禪宗就是最典型的一個流派。我對慧能沒有太多的好感。以前曾經(jīng)很喜歡他，但現(xiàn)在我不喜歡他了。我覺得他是在中國搞了一個成佛速成班，這是非常自私的一種修行理論。實際上他跟道教從內(nèi)核上來說，沒有太大的區(qū)別。我倒是更喜歡象《華嚴經(jīng)》里佛所講的“回向境界”，這跟地藏王菩薩的大愿“眾生渡盡，方證菩提，地獄未空，誓不成佛”在精神內(nèi)核上是一致的。

　　何：另外，我覺得儒教后來的發(fā)展中，尤其在宋明理學中有一點過于哲學化的傾向。這樣就容易跟普通大眾產(chǎn)生距離。這對儒教的傳播會起到不利的影響。

　　蕭：不過我有時候感覺到，宗教是否也可以是多層面的。比如說有大眾層面的世俗宗教，也有比較形而上層面的精英宗教。因為完全的世俗化宗教容易導致宗教被異化，只有在既有大眾層面又有精英層面的狀況下，才能使得宗教精神內(nèi)核不至于失落，西方宗教世俗化的一個后果就是宗教精神的全面失落。我想這也是我們應該借鑒的。

　　何：對。任何宗教總有較高境界的宗教，以及較低境界的宗教。因為大眾的宗教很容易流于迷信，如果缺乏精英的引導，宗教精神很容易走樣。

　　蕭：何老師，我還想請你談談宗教寬容對于全社會的重要性。因為我覺得從我自己對中國幾千年來歷史的大致接觸以及生活在當代的種種感受，使我感到宗教寬容對于一個社會的穩(wěn)定和發(fā)展、和平和安寧有很重要影響。如果沒有宗教寬容，就沒有文化的全方位的創(chuàng)造性改變。同時，寬容還并不僅僅是宗教內(nèi)部的寬容，它還涉及到宗教對非宗教的寬容，以及非宗教對宗教的寬容。

　　何：你提的這個問題非常重要，西方宗教史上曾經(jīng)因為宗教不寬容而有過血的教訓，比如說長期的宗教戰(zhàn)爭。這就是因為宗教的不寬容加上濫用政治權力而導致的。正因為長期有殘酷的宗教迫害，正因為有這么多血的教訓，西方才最終走上了一條寬容的道路，制定了政教分離和宗教自由的法律，并使這兩條原則深入人心，成為習慣。本來信仰是內(nèi)心的事情，而不寬容的行為只通用針對人的肉體。所以不寬容并不會導致受迫害的人改變信仰，你可以把一個人的身體捆起來，但你卻不能捆住他的思想。要人信一個東西，或者不信一個東西。你只能用說服的辦法，而不能用暴力。從社會的角度來講，不寬容會導致許多禁錮，它會使得創(chuàng)造力貧乏，使整個社會缺乏生氣。這里還涉及法律與宗教信徒之間的關系。一個宗教信徒只有在觸犯了法律的時候才應當根據(jù)法律而受到懲罰。不能夠因為他是某個教的信徒就要對他判處刑罰，或者判處比他應得的更重的刑罰。一個有真正宗教精神的國度，應該對各種宗教能夠兼收并蓄，常聽到有人說，我們中國是最有宗教寬容精神的，從來不迫害異端。希望這真能成為全民的習慣。

　　蕭：何老師，我又想到了一個問題，就是可不可以有國教的問題。從中國目前的狀況來看，要定一個國教，這既容易造成不寬容，同時也決無可能。我很欽佩波蘭這個民族他們既有宗教熱情，又有寬容精神。天主教是他們大部分人的信仰。但是他們并不排斥異己。他們早在1573年，波蘭信仰各宗教的僧俗貴族簽定了歐洲最早的宗教寬容協(xié)議，即《華沙公約》。而那時侯中西歐則一直被宗教戰(zhàn)爭的戰(zhàn)火籠罩著，他們卻能夠過著和平的生活。象波蘭的學校里是有宗教課的，這恐怕在其他的國家不多見。我說這些的意思是如果全民有一個基本統(tǒng)一的宗教，同時又能有寬容精神。這對于一個民族的發(fā)展來講也許是非常有意義的一件事。說到這里，我又想到，古印度的阿育王宣布佛教為國教，但是他對其他的宗教也是極其寬容并且非常尊重的。

　　何：阿育王也是看到戰(zhàn)爭造成了生靈涂炭，遂幡然醒悟，皈依佛教。但是我認為由官方宣布一種宗教為國教，或宣布一種意識形態(tài)為官方意識形態(tài)，這樣就很容易造成不寬容。政教是不能合一的。千百年來千百萬人民吃盡了政教合一和宗教不寬容的苦頭，才導致現(xiàn)代國家實行政教分離和宗教寬容的現(xiàn)代政治體制，這是歷史的經(jīng)驗，也是理性的結論。

　　蕭：我同意你的觀點。我剛才說的宣布某一個宗教為國教是必須以寬容為前提的。這樣表面上看起來似乎政教合一了，但實際上我的本意是宗教應該對政治有一種信念上的引導，使政治免于陷入罪惡。

　　何：在英國也有國教，圣公會就是他們的國教，但是在英國對它批評是完全允許的。而且在英國有從伊斯蘭教到佛教的各種宗教團體，只要不觸犯世俗的法律，任何宗教都可以存在。但是就中國的情況而言，我認為還是不要國教為好。因為它極容易造成不寬容，導致用行政力量來推行自己喜歡的宗教排斥自己不喜歡的宗教。

　　蕭：何老師，最后我還想請你談談全球倫理問題。

　　何：關于全球倫理問題，因為這在西方強調得比較多，所以有人就認為這是西方人要強加于東方人的一個意識形態(tài)。西方宗教界在九三年發(fā)起全球倫理宣言，主要是西方宗教界人士在活動，但是他們廣泛邀請了東方的宗教界人士參與討論，并且廣泛地征求意見。他們經(jīng)過多年的研究、磋商、探討，在宣言中，未使用任何一種宗教的語言，關鍵在于，全球倫理說的都是東西方和世界各大宗教中共同擁有的思想，比如不殺人、不偷竊、不奸淫、不撒謊。這是一個統(tǒng)一的生存基礎，但并不要求文化或宗教的統(tǒng)一。為什么這么說呢？因為從表面上看起來，好象要求統(tǒng)一，但實際上這四條原則只是已經(jīng)存在于各種文化和宗教中的。是人類本身已經(jīng)具備的大家都認為要共同遵守的基本準則。它不但存在于宗教教義之中，還存在于現(xiàn)實生活之中，否則人類社會早已不復存在。它實際上是追求多元的，因為它正是要確立多元共存的基礎，沒有這個基礎就只能弱肉強食，強的一元吃掉弱的多元。不遵守這種倫理的東西，比如納粹主義，才是反對多元。有人說，不要這種倫理，似乎也是一種文化，是一元。這是混淆了兩個層次的問題。比如說大家都要吃飯，中國人用筷子，西方人用刀叉。要吃飯是共同的，但吃的方式可以是不同的。這就是不同的文化。現(xiàn)在如果有一個人出來用暴力禁止你用刀叉，只許用筷子，他就是不允許其他的文化存在，他就不僅是在提倡一種文化，而是在制定文化生存的規(guī)則。所謂民主和專制都是在制定規(guī)則，所以不是多元文化中的兩種，而是比文化更基礎的一個層次上的東西。全球倫理就是這樣的一個東西，它的目的恰恰就是反對文化專制，保障文化多元。

　　蕭：改革開放以后，西方文化穿著種種服裝進入中國，麥當勞現(xiàn)象就是一個例子。它的強大攻勢有時候讓人覺得匪夷所思，這種餐飲業(yè)實際上是一種文化心理的反映。中國人對它的接受也反映了自己的文化心理。如果聯(lián)系其他文化現(xiàn)象來看，我們也許還想到一個對自己固有文化的保護問題。

　　何：實際上麥當勞的取勝在于它的管理。這是一種技術文明的產(chǎn)物。如果采用類似的管理方法，我們也可以在外國開包子店嘛。我這樣說的意思是，可以在公平的基礎上進行競爭。當然，市場不應擁有對文化的生殺予之權。我們對于本國固有的文化應該進行適當?shù)谋Ｗo，所謂保障多元文化就含有保護弱勢文化的意思，以防止在不公平的條件下一些種類的文化的消亡。所以我們要強調文化寬容、文化多元，這意味著既有努力發(fā)展中國的優(yōu)秀文化，又要容納外來年異質文化，還要保護中國各個少數(shù)民族的文化。不過，以我們今天談話的主題而言，未來中國的社會和文化能否更新和發(fā)展，恐怕更取決于國人能否發(fā)掘和光大各種文化共有的純真宗教精神，悔悟既往，直面現(xiàn)實，洗心革面，努力創(chuàng)造。

　　何光滬　1950年生于貴陽，初中畢業(yè)后“上山下鄉(xiāng)”務農(nóng)，并曾在職各級各類學校任教，1989年在中國社會科學院獲哲學博士學位?，F(xiàn)為中國社會科學院世界宗教研究所研員，宗教學原理研究室主任。著有《多元化的上帝觀》、《有心無題》、《神圣的根》、《何光滬自選集》等；譯有《宗教哲學》、《現(xiàn)代基督教思想》、《基督教神學原理》、《全球倫理》等；編有“宗教與世界”叢書、《基督教文化評論》、《對話：儒釋道與基督教》、《蒂里希選集》等